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`Abd ar-Rahmân Jâmî

Frammenti di luce (Liwâ'ih).

Trad. dal persiano, introduzione e note di Sergio Foti.

Revisione di Gianpaolo Fiorentini.

Libreria Editrice Psiche, Torino, 1998.

Pp. 84, 7,23 euro.

ISBN 88-85142-47-8

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Introduzione

 
Il poeta

Personalità fra le più eminenti nel panorama letterario della Persia classica, - gli storici lo ricordano come l’ultimo dei grandi nomi dell’età aurea, e insieme come una delle figure più dotate e geniali - `Abd al-Rahmân Jâmi (817/1414 - 898/ 1492) ha inoltre un posto a sé stante, per la sua statura di spirituale e di mistico. Un interesse profondo per la ricerca, e un grande amore per i sapienti della via sufica segnarono fin dalla giovinezza la sua vita, plasmando in lui uno spirito assorto, autonomo e alieno dai compromessi, tanto che i biografi riconoscono in lui l’ideale nezamiano del poeta che rifugge l’adulazione dei potenti e si fa strada per i suoi meriti.
Vissuto in ambiente di corte - in particolare, a quella timuride di Herat, sotto il governo del sultano Hoseyn Bayqara (1469-1506) - celebrato dai suoi contemporanei, Jâmi non trascurò mai il perfezionamento della conoscenza e del carattere: l’ affiliazione alla confraternita Naqshbandi, della quale divenne maestro (shaykh), e di cui celebrò spesso le virtù, fu il segno tangibile della sua profonda dedizione spirituale.

Di questa coerenza e profondità, è facile rintracciare gli accenti nelle sue opere: non solo nei sette grandi Masnawî narrativi, conosciuti in Iran sotto il titolo elogiativo di Haft owrang, “I sette Tesori” (allusione alle stelle dell’Orsa maggiore) per i quali divenne famoso, e in cui la rielaborazione del materiale tradizionale per quanto forse lontana dalla nostra attuale sensibilità, è improntata a un sentimento di forte religiosità: ma esse sono soprattutto espresse nei numerosi testi minori, più di una ventina, di specifico contenuto dottrinale, che egli si trovò a scrivere in fasi diverse della sua vita. Fra essi, una preziosa raccolta biografica dei grandi uomini del Tasawwuf, dal titolo Nafahât al-Uns, "I soffi dell’intimità", che per quanto debitrice dei precedenti lavori di Sulami e di Ansari (il primo in arabo, il secondo in persiano), è ancora una fonte importante per tutte le ricerche nel settore: un commento alle Lama’ât del poeta ‘Irâqi, scritte da questi durante le frequentazioni mistiche alla scuola di Qonyawî: un testo sul sufismo, intitolato Durrat al fakhira, su richiesta del sultano ottomano Muhammad II: un breve scritto, che è una spiegazione di taglio puramente metafisico, dei celebri due distici iniziali del Masnawî di Rûmî, e vari altri lavori su temi dottrinali e filosofici.
È a Jâmi, in definitiva, che va riconosciuto uno dei maggiori contributi alla diffusione dell’insegnamento di Ibn `Arabi nella cultura persiana, inaugurando una tendenza che doveva portare,in periodi successivi, a frutti considerevoli come l’opera speculativa di Mollâ Sadra Shirazi o quella di Mollâ Muhsin Fayd Jashani. Certo la storia dell’influenza akbariana è più complessa, e questi insegnamenti penetravano comunque nei diversi ambiti della cultura iranica, in ragione della loro consistenza: ma il ruolo svolto dai due commenti che Jâmi scrisse ai Fusûs al-Hikam, e dall’opera qui presentata, fu comunque rilevante. Alla capacità di comprensione di una prospettiva, che è lungi dall’essere agevole e richiede anzi un impegno personale, vissuto, Jâmi aggiungeva infatti una rara chiarezza di stile, e un‘eleganza di esposizione che ad altri era mancata. Come scrive William Chittick, “Fra tutti i poeti e autori sufi che rifletterono le dottrine di Ibn `Arabi nei loro versi o negli scritti - figure quali ` Iraqi, Maghribi e Shah Ni`matullâh Wa’li - nessuna, con la possibile eccezione di Shabestari, fu capace di esprimere gli insegnamenti dello Shaykh al Akbar in un modo così diretto, bello e semplice come Jâmi. Sicuramente l’enorme popolarità delle opere di Jâmi nel subcontinente indiano fu una delle ragioni principali per la diffusione della scuola di Ibn `Arabi in tale regione”.
Il gusto dell’espressione di questo testo, lo stile conciso e nitido, l’eleganza delle poesie che chiudono, quasi ad aforisma, i brevi capitoli, risultarono determinanti a veicolare un insegnamento che, nelle sue fonti originali, arrivava a migliaia di pagine.
 

La wahdat al wujûd

L’espressione wahdat al wujûd, generalmente resa come “unicità (o unità) dell’esistenza”, sintetizza la prospettiva fondamentale della metafisica nata dalla scuola di Ibn `Arabi, il grande mistico di Murcia (560/1165 - 638/1240), che resta la figura forse più centrale di tutto il sufismo, per la ricomposizione geniale, in un’opera monumentale, di tutte le correnti e il sapere della tradizione esoterica.
Il discorso sulla verità essenziale - che è la meta di ogni ricerca mistica - viene infatti principalmente impostato alla luce del mistero del wujûd: dell’esistenza o l’esserci delle cose, considerato l’approccio più vicino, ma anche più celato al senso vero della realtà.
Se da un lato l’unità di Dio, intesa coerentemente nella sua profondità metafisica, rivela l’impossibilità di considerare realmente dotate di un proprio esistere cose e manifestazioni della realtà sensibile, lo sguardo purificato del mistico, d’altra parte, coglie l’esistenza, l’esserci delle cose, come ben più che una qualità o un accidente aggiunto a delle supposte sostanze: tale esistenza si manifesta invece, nella sua origine, come una realtà in atto, la sola che sussiste, pura e senza attributi, al di là delle modificazioni e delle determinazioni che sono le sue forme interne e in definitiva illusorie.
Secondo la prospettiva di questa metafisica, come scrive Izutsu, «la struttura della realtà esteriore implicata dalla preposizione “Il fiore è esistente” si rivela essere completamente differente da quello che la forma grammaticale suggerisce. Ciò che esiste al senso pieno del termine, è l’esistenza, come assoluto indeterminato, non il fiore. Essere-un-fiore non è che una determinazione speciale di questo assoluto indeterminato. Non è che una forma particolare nella quale l’esistenza si rivela a sé stessa nella dimensione del mondo detto esteriore. In altri termini, il fiore è un accidente che qualifica l’esistenza e la determina in una certa forma fenomenica“.
La wahdat al wujûd, quindi, non è che il riconoscimento - ad un grado trascendente, però - del fatto che l’esistenza del relativo ha il suo fondamento nell’Essere di Dio, ed è perciò “unica”. Nel suo segreto, l’“atto di esistere”, che è posto alla base tanto dell’ontologia che dell’epistemologia, “rifiuta  categoricamente e assolutamente di essere trattato come un oggetto“, ed è chiaro che l’essere umano deve, se vuole conoscerlo, superare l’opposizione soggetto-oggetto in cui è confinata la sua visione quotidiana. Conoscere implica la realizzazione mistica.
 

Certo il pensiero di Ibn `Arabi va molto più in là.
Diversificate e complesse sono, in effetti, le prospettive di questa dottrina unitaria, quando si scende nel dettaglio: pur nella cornice metafisica del rispecchiamento del Principio nell’esistenza, di estrema difficoltà si rivelano i rapporti fra i “momenti” ontologici che segnano le fasi della manifestazione: quanto alla presenza delle “articolazioni interne essenziali” (shu’ûn) all’Assoluto, poste al discrimine intelligibile da cui tendono verso la determinazione, e secondo le quali si strutturano i gradi del Reale, essa resta un mistero che sfida la comprensione razionale e genera la hayrat, la perplessità. L’essenziale, però, è che l’unità fondamentale non viene mai persa di vista, come invece succede alla coscienza profana che isola le cose e si disperde nella molteplicità.
 

Se, da un punto di vista esclusivamente filosofico, è possibile riconoscere ad Avicenna un importante ruolo di anticipatore, anche se parziale, di alcune prospettive della wahdat al wujûd, soprattutto per aver spostato per primo l’indagine filosofica dall’ens all’actus essendi, cioè dalla sostanza, aristotelicamente intesa, all’atto di esistere in sé, e di aver sostenuto la peculiarità particolare dell’accidente “esistenza”, in quanto diverso da tutti gli altri accidenti, ciò non infirma in nulla la grande originalità e il ruolo decisivo delle formulazioni akbariane. La dottrina di Ibn `Arabi, infatti, si alimenta direttamente al mistero della Gnosi: la wahdat al wujûd è la verifica di una realtà metafisica, e non a caso le sue attestazioni vengono costantemente ricondotte, dallo stesso autore delle Futûhât, ai dati basilari della Tradizione: Corano e ahadith. A iniziare da quello che i sufi amano citare, in cui è il Principio stesso ad affermare: ”Ero un tesoro nascosto, e volli essere conosciuto, e creai le creature perché mi conoscessero“, o da versetti come “Niente è simile a Lui, ed è Lui a sentire e a vedere” o ancora come “Non hai lanciato tu, quando hai lanciato, ma è Dio che ha lanciato“, dove, per dirla con i versi di Jâmi “Ogni azione e qualità che è relativa alle essenze / è completamente attribuita a noi, da un lato / e completamente attribuita al Vero, da un altro“.

È facile anche capire che un ruolo primario, in questo sistema, venga affidato al concetto di teofania. Non si tratta solo dell’aspetto relativo di una realtà singola, in quanto specchio di una perfezione più alta: è l’intera creazione che è teofania o epifania (tajalli), ovvero un passaggio “dallo stato di occultamento, di potenza, allo stato luminoso, manifesto e rivelato“ ( Henry Corbin ), passaggio reso possibile dalla sovrabbondanza e somma pienezza dell’Essere, e reso necessario dall’ansia di perfezione dei Nomi divini, contenuti nell’unità dell’Essenza prima, che aspirano a completarsi, e dunque a conoscersi, negli effetti sulle cose create: passaggio, infine, che ha il senso di una intera, labirintica, avventura di conoscenza. “Poiché l’Essenza ama la perfezione:ora, la conoscenza che Dio ha di Sé in quanto indipendente dai mondi, non si riferisce che a Lui soltanto: perché la conoscenza sia perfetta sotto tutti gli aspetti, è necessario che la conoscenza dell’effimero (...) si realizzi ugualmente”.
Questa, non altra è la radice e la condizione delle cose manifestate: al di fuori della loro consistenza teofanica, del dono del wujûd proiettato su esse, le realtà del mondo si presentano con il peso della negatività, tendendo anzi verso l’inintelligibilità e il nulla (`adam), se non intervenisse qui un altro processo - nozione capitale che possiamo solo menzionare - quello del rinnovamento perpetuo della creazione. La diffusione delle teofanie non è, cioè, un processo statico, è in perenne fluire, e nell’intensità dell’istante due tendenze antinomiche vengono a coincidere - l’indigenza ontologica della “cosa” e la ricchezza sovrabbondante dell‘essere - facendo risaltare ancor più tanto la complessità dell’attività divina quanto la connotazione ambigua di ciò che è “altro dal Vero”.

Con queste brevi e molto parziali nozioni è possibile soltanto accennare agli aspetti primari di tale apparato dottrinale, ma esse basteranno a farne intendere lo spessore, la sua pluridimensionalità: la wahdat al wujûd è stata definita, spesso a torto, una sorta di monismo esistenziale, eppure non è né monista né dualista, poiché non sono in gioco qui, né l’esistenza nella sua accezione ordinaria - per citare ancora Izutsu, “l’esistenza, nella sua purezza assoluta, è tanto invisibile, per l’uomo ordinario, quanto il nulla“ - né la comprensione comune dell’uomo che crede fermamente nella propria realtà individuale.
Solo al termine del viaggio spirituale, l’esistenza delle cose “rifluisce” nell’ Essere del Vero, e solo all’occhio di chi si è estinto si schiude il mistero della permanenza. Risiede qui uno dei motivi, e non l’ultimo, per cui il termine wujûd, nei testi di tutta questa corrente, si carica di un ambiguità semantica irrisolvibile sul piano discorsivo: tanto che può essere reso, a seconda dei contesti, come “esistenza” ”essere”, “trovarsi” e infine “realtà”. L’insistenza di Ibn `Arabi sull’ambiguità del cosmo, sul carattere sovrarazionale dell’esperienza iniziatica, sullo stupore quale grado supremo della gnosi, impediscono ogni facile appiattimento, e in definitiva, come scrive ancora Izutsu, “in quanto visione metafisica della Realtà, (..) che consiste nel vedere l’Unità nella Molteplicità, e la Molteplicità nell’Unità, (questa dottrina) è qualcosa di molto più sottile e dinamico del monismo e dualismo filosofici”.

Il trattato

Il breve trattato delle Liwâ’ih, del quale non conosciamo la data di composizione - ma da alcune allusioni presenti nel testo, se ne potrebbero ipotizzare due: quelle del 870/1465, oppure del 877/1473 - è dunque un’esposizione, sintetica ma precisa, dei temi di fondo della wahdat al-wujûd. Confermandone, alla fine, l’intenzione didattica, quella di “ridestare l’attenzione sulla vastità dell’Essenza del Vero, e la sua diffusione a tutti i livelli diversi dell’Essere”, Jâmi riconosce a se stesso un semplice ruolo di interprete.
Il titolo - il termine scelto ha le diverse accezioni di bagliori, splendori, e simili - si rifà alle esperienze del percorso spirituale quali si riflettono nel cuore dello gnostico: sono balenii, squarci di un progressivo accostamento ai diversi aspetti, sempre difficili, della Verità essenziale. Ovviamente l’opera è strutturata sulla linea della demarcazione del passaggio dalla coscienza ingenua di un essere comune, distratto e immerso nella molteplicità fuorviante, fino alla consapevolezza spirituale della realtà che permane: per cui, anche se non viene fornita una suddivisione in stazioni - come è il caso di molte altre opere di questo genere - di fatto è facile avvertire, a partire dalla nona o decima illuminazione, un crescente approfondimento intellettuale, una progressiva chiarificazione dei termini sotto i quali viene colta la luce dell’Essenza. Via via che i principali temi, che sono tutti quelli essenziali in Ibn `Arabi - la perfezione dell’ Essenza, i Nomi divini e i loro ricettacoli, la dottrina delle teofanie e quella dell’effusione - vengono discussi ed esposti, il linguaggio acquista una meditata precisione, certo difficile da intendere in pieno, ma nondimeno avvertibile. Ricco e rigoroso, di là dall’apparenza didattica, esso rivela le grandi doti di Jâmi di fronte all’ineffabile delle realtà metafisiche.
Certo quest’opera, al nostro gusto letterario, può sembrare un po’ astratta, e la sua poesia non toccarci eccessivamente: il libro resta difficile. Ma le difficoltà del testo sono, in fondo, le difficoltà della dottrina e del cammino: il segreto della visione, l’autore lo sa chiaramente, è ben al di là delle parole, e di fronte ad esso, per chi sa trovarla, anche le espressioni più perfette suonano vuote, restano opera - per dirla con Jâmi - di un “fabbricante di leggende”.

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Per la traduzione, si è utilizzata l’edizione del testo persiano originale quale è stata presentata dal prof. Yann Richard (Parigi,1983), che è la più rigorosa e completa finora apparsa, e attualmente è la più corrente anche in Iran. Per la trascrizione dei termini persiani, invece, si è preferito adottare, con  qualche semplificazione, la traslitterazione adottata da Steingass, nel Persian-English Dictionary.

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